Vaig conèixer César Rendueles al Barcelona Pensament 2017, el festival de filosofia de la Universitat de Barcelona. Ell estava a càrrec de la conferència de tancament, “Pensar la revolució”. Feia poc, un amic m’havia recomanat llegir una entrevista seva, em va agradar molt i vaig escoltar-lo. La sala estava abarrotada. César parlava com una metralladora i va finalitzar amb una declaració de principis: “El 2006 una ONG internacional va fer un estudi analitzant l’índex de desenvolupament humà i la petjada ecològica de molts països. Només un d’ells arreplegava resultats equilibrats en tots dos ítems. Aquest país era Cuba”.
Després de la conferència, hi havia un acte de cloenda en un bar proper. Ell es va mesclar entre els assistents i va respondre a totes les preguntes amb cordialitat. I no es va sorprendre de veure’s envoltat per un grup d’estudiants de matemàtiques que havien anat a un acte sobre la revolució. Amb un somriure, va comentar: “Abans, Exactes era un bastió de l’esquerra”. Després ens hem anat creuant en altres espais de reflexió. Les seves intervencions sempre han estat agudes i profundes. I ell, invariablement amable i senzill.
César Rendueles és un dels pensadors d’esquerres amb més projecció en el context espanyol contemporani. Va néixer a Girona, va créixer a Gijón i és veí de Madrid des de fa més de 20 anys. Va començar la seva aventura investigadora presentant la tesi doctoral Els límits de les ciències socials: una defensa de l’eclecticisme metodològic de Karl Marx, a la Universitat Complutense. Hi examinava el llegat marxià des d’una perspectiva innovadora, sota l’òptica de la filosofia de les ciències socials. Va ser membre del col·lectiu d’intervenció cultural Ladinamo, que editava la revista homònima, i va coordinar projectes culturals durant vuit anys al Cercle de Belles Arts. Ha gosat dues suggerents antologies de l’obra de Karl Marx: una d’El capital i la compilació Escrits sobre el materialisme històric. També ha editat autors clàssics com Walter Benjamín o Karl Polanyi.
El 2013 va publicar Sociofòbia: El canvi polític en l’era de la utopia digital, en què presentava una lectura crítica de l’excessiva confiança en la tecnologia digital com a substitutiu de processos polítics col·lectius (actitud a la qual va anomenar ciberfetichisme) i atenia la fragilització de la sociabilitat que ha instituït el capitalisme i, en particular, el més recent assalt neoliberal. El 2015 el va seguir Capitalisme. Una història personal del capitalisme a través de la literatura, una àcida i poderosa narrativa personal del desplegament de la societat capitalista a través d’obres literàries. En brut. Una reivindicació del materialisme històric, on condensa la seva comprensió de la tradició materialista en ciències socials i defensa la vigència d’aquesta perspectiva, va ser publicat el 2016. Aquell mateix any va aparèixer Els béns comuns. Oportunitat o espill?, en diàleg amb Joan Subirats. En un pla més acadèmic, ha aportat una interpretació institucionalista de la teoria del valor, en termes de normes socials.
En aquests dies de confinament trobem temps per tancar per correu electrònic una conversa pendent, com una discussió en diferit sobre algunes de les temàtiques centrals que han ocupat la seva atenció.
Encara que mantinguis amb ell una relació d’interlocució molt menys dogmàtica que moltíssims dels seus lectors, has dedicat molt de temps a Marx Fa poc, en una convocatòria d’un sindicat d’habitatge del barri, se’ns va acostar un noi i ens va preguntar si seguíem la “doctrina marxista”. Quan li vaig preguntar què era la doctrina marxista, em va contestar amb un balbuceig apagat sobre la importància del “mètode del materialisme històric-dialèctic”. Segons la meva experiència, aquesta anècdota és bastant representativa d’una cara d’aquells actors que continuen defensant avui, en el nostre context, la rellevància política de l’obra de Marx: una espècie d’autòmats que parlen idiolecte soviètic, es reguen en l’estètica de l’èpica revolucionària i no semblen haver llegit mai Marx. L’altra serien cercles academitzants força restringits que semblen emprenyats a llegir el món a través de la teoria del valor. Aquestes recepcions tan idiosincràtiques semblen ensopir les problemàtiques de fet més suggerents del treball de Marx: processos de salarització, teoria de l’explotació, fetitxisme de la mercaderia, acumulació originària, alienació… Al marge de les esferes acadèmiques i especialitzades, com imagines tu avui un ús pragmàtic valuós del llegat de Marx? Té més a veure amb les problemàtiques que ens va assenyalar que amb les solucions que va donar? Amb el seu mètode?
La noció mateixa de “marxisme” és bastant estranya, té una història tant sociològica i política com intel·lectual. Em refereixo alvocat que el marxisme s’ha desenvolupat barallant a la contra i en condicions polítiques molt complicades, ha estat un saber de combat i s’ha vist involucrat en algunes de les majors batalles polítiques del segle passat. Tal vegada si no s’hagués produït la revolució soviètica, avui recordaríem Marx exclusivament com un economista polític particularment lúcid de finals del segle XIX, una mica com ens passa amb, per exemple, Hobson o William Morris. Penso que hauríem de llegir amb empatia els intèrprets de Marx personalment involucrats en aquests esdeveniments tan convulsos. A Rosa Luxemburg, Gramsci o Lukacs literalment els anava la vida en decisions en què consideraven, equivocadament o no, que la seva interpretació de Marx exercia un paper rellevant. El que és absurd és pensar que aquesta vivència és extrapolable a qualsevol context, inclòs un seminari de lectura del Capital en una Facultat de Filosofia d’una universitat europea. Em sembla que no té el menor sentit, com assenyalaves, pensar que és particularment important per valorar un moviment social saber quina postura manté respecte a no sé què el materialisme dialèctic.
«Un marxisme practicable és una tradició teòrica amb una clara vocació emancipadora»
L’academicisme marxista em resulta encara més antipàtic. Tot i que jo diria que cada vegada està més difós un eclecticisme raonable. A les facultats de filosofia i ciències socials continua quedant gent extremadament dogmàtica que creu, per exemple, que la sociologia analítica o les metodologies quantitatives són el Gran Mètode de què parlava Brecht. I que si algú -la majoria dels seus col·legues, en realitat- no comparteix les seves conviccions és perquè pateix algun dèficit conceptual que l’exclou d’iure de la pràctica científica respectable. Els marxistes
acadèmics formen part d’aquesta banda. El peculiar d’ells és que volen fer passar la seva bibliomania personal per alguna mena de militància política. La seva disparada vehemència a l’hora de jutjar qualsevol interpretació de Marx que no coincideixi amb la seva els exclou pràcticament de les condicions bàsiques de discussió racional. Que intentin fer-nos passar una discussió filològica sobre un passatge de La ideologia alemanya per alguna mena d’estratègia militant amb fortes connotacions pràctiques és senzillament patètic. Recorden una mica aquesta gent obsessionada amb un grup musical que creuen que les lletres de Grateful Dead proporcionen respostes a tots els misteris de la vida, però en antipàtic. Per a mi, un marxisme practicable és una tradició teòrica amb una clara vocació emancipadora, una tradició unida per un semblant de família i interessada, entre altres coses, en els processos històrics més persistents i de llarg recorregut, els mecanismes col·lectius que expliquen la desigualtat material, les dimensions emergents dels fenòmens socials agregats, els aspectes ideològics de la desigualtat, els processos de solidaritat de grup… La interpretació cabalística dels textos de Marx ocupa una posició molt secundària en aquesta llista. De tota manera, el d’anar establint catàlegs d’autors marxistes i no marxistes em sembla un passatemps increïblement avorrit.
En la teva antologia d’El capital, proposes un itinerari de lectura tal vegada poc ortodox, en el sentit que privilegia les anàlisis històriques i dona poc protagonisme a la cara especulativa, però que sembla sensat en relació amb la proporció de l’extensió que el mateix Marx va dedicar a cada aspecte al Llibre I. Creus que cal replantejar-nos la manera com llegim El capital?
Crec que hauríem de rebaixar una mica el to d’algunes polèmiques i acceptar que en qualsevol obra hi ha diferents itineraris de lectura, i a El capital -que és un assaig alhora excessiu i incomplet- encara més. Els primers capítols d‘El capital, els més especulatius i filosòfics de l’obra, probablement es compten entre els textos més sobreinterpretats de la història juntament amb alguns passatges bíblics i la Constitució dels Estats Units. De la mateixa manera, penso que la fascinació pels Grundrisse té molt a veure amb el fet que semblen més filosòfics i abstractes, però jo crec que és només un miracle relacionat amb el vocabulari que fa servir Marx en el que no deixen de ser uns quaderns de notes.
La meva opció de lectura -privilegiar els aspectes històrics- té a veure amb el que, en primer lloc, facilita molt el diàleg entre diferents disciplines i amb altres tradicions teòriques. Convertir l’argumentació de Marx sobre la teoria laboral del valor en una qüestió innegociable et bloqueja completament el diàleg amb moltíssima gent a la qual li sembla inservible. Per contra, els capítols dedicats a la gran indústria o a la destrucció dels béns comuns de les societats camperoles se superposen amb els treballs d’escoles de ciències socials molt diferents. En segon lloc, penso que els historiadors són els científics socials que millor han fet servir Marx i per això el treball de Hobsbawm, E.P. Thompson o Perry Anderson ha tingut un reconeixement en la seva comunitat científica incomparablement més gran que el d’altres teòrics marxistes d’altres àmbits.
En la teva tesi doctoral realitzes una relativització a crítiques molt habituals cap a la tradició marxista que implica mostrar la manera com aquests problemes són en realitat conjunturals a les ciències socials. Aquesta consciència de la intempèrie epistemològica de les ciències socials travessa tot el teu treball i, assenyales, té importants conseqüències polítiques. Quines són aquestes conseqüències polítiques? Té conseqüències també per a l’obra de Marx?
Començo, com gairebé tothom que es posa a llegir en seriós a Marx, tractant d’abordar els grans problemes de la seva teoria madura: la justificació de la teoria del valor, la seva relació amb la teoria de l’explotació, la noció de capital general, el problema de la transformació… En cert moment em vaig adonar que, si en cent anys de polèmiques molt enceses ningú els havia resolt, segurament era perquè no tenien solució. Són enigmes, no problemes. A més, vaig veure que hi havia patrons sistemàtics en els tipus de sortides o pseudooclusions a aquestes apories que s’havien plantejat: formalistes, filosòfiques, històriques… Se’m va ocórrer un plantejament alternatiu, que consistia a pensar si en altres ciències socials passava una cosa semblant, si existien apories perseverants i transversals i si aquestes tenien alguna cosa a veure amb les que detectem en l’obra de Marx.
«Les ciències humanes són una cosa així com l’autoconsciència de la modernitat, una mica com la teologia a l’edat mitjana.
Això em va portar a discussions molt allunyades del marxisme tradicional, relacionades amb l’epistemologia i la filosofia de les ciències socials. En concret, em sembla que el debat entre individualisme i col·lectivisme està darrere de la major part de les apories d’El capital. Tots els grans problemes clàssics d’El capital es poden reduir en part a una tensió entre individualisme i col·lectivisme, en la qual Marx adopta una posició ambigua. No dic que sigui l’única manera d’interpretar-los, per descomptat, només que es pot fer. L’interessant és que aquesta és una discussió general perseverant i irresoluble en totes les ciències socials des de fa uns 150 anys. És a dir, no és un problema específic de l’obra de Marx. És present fins i tot en aquelles branques de les ciències de la vida relacionades amb l’estudi de la conducta animal. Penso, per exemple, en l’encès debat en teoria de l’evolució sobre la unitat de selecció. D’altra banda, ser conscient de les limitacions de les ciències socials és important en una societat en la qual les ciències socials estan arreu i orienten o s’espera que orientin la pràctica totalitat de les nostres decisions polítiques. Les ciències humanes són una cosa així com l’autoconsciència de la modernitat, una mica com la teologia a l’edat mitjana.
Mereix la teoria del valor ser salvada? En una entrevista amb Salvador López Arnal assenyalaves que probablement avui és de molt poca utilitat per explicar fenòmens concrets, però que aporta un marc general que relaciona successos aparentment llunyans, la qual cosa té funcions polítiques importants. Entenc i reconec el valor d’aquesta funcionalitat política, però em pregunto si els cercles marxistes molt teòrics i els seus biaixos de classe i raça no han atorgat massa terreny a la teoria del valor-treball com a dispositiu de deslegitimació del capitalisme. Altres fonts deslegitimadores, com la colonització o la molt poc polititzada resistència de les classes populars als processos de salarització, són molt intuïtives i a més permeten obrir-se cap al teixit de solidaritats molt necessàries.
Francament, no n’estic segur. Crec que hi ha una cosa intuïtiva i important en una teoria econòmica amb aspiracions d’exactitud que reconeix la centralitat del treball en la nostra subsistència. Entre altres coses, de nou, perquè obre vies de diàleg amb la història, el mediambientalista, l’antropologia o fins i tot la psicologia. Però no tinc clar en quina mesura necessitem formular això com una teoria estricta o n’hi ha prou que sigui un pressupost general que orienta diferents estratègies de recerca. Amb el pas del temps, cada vegada em decanto més per aquesta última possibilitat, però sospito que en part és per pur cansament.
En un article de l’any 2011, proposaves una interpretació de la teoria del valor-treball en què el famós problema de la transformació dels valors en preus apareixia com un “teorema d’impossibilitat”, simètric, en cert sentit, al dilema del presoner. El valuós de la teoria, llavors, seria no una capacitat de predicció matematitzant sinó el fet de ser una espècie d’encarnació conceptual d’una tensió intrínseca a la societat capitalista: la seva autocomprensió com a agregat d’individus en conflicte amb la seva incapacitat de desprendre’s d’una certa estructura normativa. En un text més recent, aprofundides en aquesta argumentació interpretant la teoria laboral del valor com una expressió teòrica de la paradoxal institucionalització de l’economia capitalista. En què consisteix aquesta lectura institucionalista de la teoria del valor-treball?
La meva interpretació del problema de la transformació no ha tingut gaire fortuna acadèmica, per a què ens vam enganyar. Això no obstant, segueixo pensant que assenyalava una cosa important. La solució matemàtica del problema que em resulta més interessant és la de Shaikh, que va mostrar com es podien transformar els valors en preus de producció a través d’un procés iterat. Em vaig adonar que hi havia una similitud estructural entre aquest plantejament i les famoses solucions iterades al dilema del presoner. I és lògic que sigui així. Per solucionar el dilema del presoner -en realitat, per dissoldre’l, ja que no té solució- busquem mecanismes de comunicació implícita, que permetin transmetre propostes de cooperació fiables a través de la conducta dels jugadors, per això n’hi ha prou amb un programa d’ordinador molt senzill per aconseguir-ho. A través de processos iterats, de successives partides del dilema entre els mateixos jugadors, es genera aquesta possibilitat.
La conversió de valors en preus de producció es pot entendre com un procés invers de descomunicació social a través de la competència. Posteriorment, em vaig plantejar quin paper jugaven en tot això els aspectes institucionals del capitalisme històric. Almenys des del període d’entreguerres el mercat ha estat o bé embridat o bé impulsat per institucions públiques, és a dir, per dispositius socials que introdueixen informació addicional del tipus que sigui (“la plena ocupació és convenient”, “la competència és necessària”…) en el sistema de preus. La meva idea, bastant especulativa sens dubte, és que en els moments de crisi d’acumulació aquests dispositius institucionals ens porten a una espècie de reflexió col·lectiva tendencialment propera a la teoria laboral del valor.
En brut, reivindiques el materialisme històric com una eina crítica que ens atorga capacitat de penetració en les dinàmiques d’una societat de mercat estructuralment “travessada per les espelmes idealistes”. Com seria aquest ús polític de la tradició intel·lectual materialista? Té més a veure amb un conjunt de preguntes que amb un conjunt de respostes?
El materialisme històric no va sorgir com una doctrina filosòfica general, sinó com una reivindicació del treball científic com a font de coneixement amb utilitats polítiques. S’oposava a aquestes posicions que, en canvi, carreguen les tintes en l’espontaneïtat de la subjectivitat com a motor de transformació històrica. Cal aclarir que en certs moments aquesta darrera perspectiva, propera a l’hermenèutica, també ha estat molt important per a l’esquerra política. Això és el que explica, per exemple, el gir idealista del marxisme del període d’entreguerres, quan van col·lapsar les doctrines més positivistes que pronosticaven que les forces revolucionàries tindrien èxit als països més industrialitzats.
L’objectivisme pot induir una espècie de paràlisi: no fem res fins que les condicions objectives hagin madurat i coses així… No és fàcil trobar un equilibri entre ambdues perspectives. La potència de cadascun d’aquests punts de vista depèn una mica del moment històric i la cultura política dominant. Precisament crec que en els darrers quaranta anys el materialisme ha cobrat importància com a eina crítica a causa dels processos de remercantilització. La individualització mercantil indueix espelmes idealistes: la ideologia dels emprenedors, de l’apoderament, etc.
«Només en contextos extremadament artificials, llocs completament aliens a la nostra sociabilitat natural, poden donar-se els mercats sense cap mena de regulació.
Insisteixes amb freqüència en la distinció entre mercat, que és una institució social gairebé universal però que històricament ha estat relegada a un paper marginal, i societat mercantil, que és aquella en què aquesta institució ha fagocitat la resta de dimensions socials fins al punt de situar-se com el centre de gravetat que determina la seva reproducció material. Però, en realitat, la qüestió és encara més profunda, ¿no? Com assenyala Polanyi, la majoria dels mercats històrics van funcionar de manera tan diferent del nostre concepte de mercat que gairebé sembla qüestionable que es puguin englobar sota una mateixa noció. Comerç estatalment regulat; preus fixos; diners que serveixen per cancel·lar un pagament, però no per comprar; intercanvis rituals… No sols la societat mercantil és un exotisme històric, sinó que els mercats formadors de preus, fins i tot en àmbits restringits de la vida social, són històricament infreqüents.
Sí, és molt cert. Fins i tot en la nostra societat anomenem mercats a realitats bastant diferents. Es calcula, per exemple, que entre el 30% i el 50 % del comerç mundial és comerç intrafirma. Una fàbrica de tela a Tailàndia propietat d’H&M que li ven material a una planta de confecció que l’empresa tingui, per exemple, al Pakistan compta com a exportació tailandesa, però la veritat és que no és una transacció mercantil convencional perquè el seu preu es fixa a Estocolm, des de la seu de la companyia. A més, hi ha moltíssimes regulacions implícites.
És una cosa que veiem quotidianament en el nostre tracte amb els comerciants amb els quals tenim una relació continuada. Si intentessin treure profit de nosaltres a qualsevol preu se’n ressentiria no només la nostra relació personal, sinó també la comercial. Els mercats en els quals, per diferents motius, no sorgeixen aquest tipus de regulacions tendeixen a ser molt destructius. Per això el turisme té efectes tan terribles a les ciutats. El turisme de masses propicia una situació en què tothom és desconegut per a tothom. El més probable és que no et tornis a trobar amb aquest comerciant que et ven una paella congelada a preu de caviar, és per això que no dubta a intentar treure’t tots els diners que pugui. Només en contextos extremadament artificials, llocs completament aliens a la nostra sociabilitat natural, com els mercats financers o les ciutats turistificades, poden donar-se sistemàticament aquestes situacions.
Quan vaig llegir Sociofòbia, a la primera part vaig tenir la sensació d’estar llegint un text que abordava problemàtiques que han quedat una mica relegades després del 15M, ja que a la seva atmosfera apareixia molt més present la idea del canvi polític a través de la tecnologia digital que en les discussions actuals en els moviments antagonistes. No obstant això, el ciber fetitxisme roman en els consensos ideològics globals de la societat de mercat. En tot cas, sembla que es va fer molt més cas al subtítol: “El canvi polític en l’era digital”, que al títol: Sociofòbia. El ciber fetitxisme només és un llarg excurs, un cas particular, una forma concreta de sociofòbia, de por a la democràcia, és a dir, una drecera per mirar d’afrontar dilemes pragmàtics relacionats amb la forma en què volem viure que només es poden dirimir a través de la deliberació col·lectiva. En general t’has mostrat partidari d’una articulació institucionalista d’aquests mecanismes deliberatius. Però a què et refereixes exactament quan parles d’institucions en la transformació política? A un caragol zapatista? A alguna cosa com l’ús estratègic dels mecanismes estatals en la construcció de l’autonomia democràtica a Bakur? Com imagines un entramat institucional democràtic? Té a veure amb aquesta idea de Carolina del Olmo que “no necessitem tant nous partits com nous sindicats”?
És curiós, però amb la crisi del coronavirus la virologia s’ha convertit en el centre de les nostres vides i la tecnologia digital ha passat a ser una eina per xafardejar i descarregar sèries. En realitat, crec que és un enfocament bastant realista. La meva opinió sempre ha estat que la tecnologia digital no és tan important, m’he vist obligat a parlar-ne prou a desgana. La parafernàlia digital ni m’interessa ni m’impressiona més que altres desenvolupaments tecnològics o científics.
Parlar d’institucions és parlar de normes compartides, on l’important és el “compartides” i quin significat atribuïm a aquest compartir. A l’esquerra hi ha hagut sempre fascinació amb els dispositius socials, per dir-ho així, “modulars”, que pots traslladar a diferents situacions per mirar de generar democràcia i llibertat de manera viral. Crec que és un error. L’atenció a les institucions ens obliga a pensar els processos socials implícits en la implementació exitosa d’aquests dispositius. Quin tipus de sociabilitat es requereix perquè les normes democràtiques fructifiquin? Quin tipus de vincles socials necessitem per aconseguir un equilibri adequat d’igualtat, llibertat individual i Estat de Dret? Els sindicats són interessants justament perquè durant molt de temps es van entendre així: no només com a organitzacions secundàries amb una finalitat utilitària, sinó com a espais de socialització política o, a l’inrevés, com a eines de politització de la quotidianitat.
L’atenció a les institucions ens obliga a pensar els processos socials que permeten generar democràcia i llibertat
La proposta final de Sociofòbia és l’ètica de la cura com a motor de la transformació política. És a dir, el reconeixement de la fragilitat inherent a la condició humana que ens empeny a cuidar-nos entre nosaltres. Em sorprèn que, atorgant tanta importància a la cura, hi hagi tan poques cites a contribucions feministes, sent els feminismes probablement l’àmbit teòric on més s’ha pensat la cura en el nostre context. També em costa pensar aquesta proposta sense una visió interseccional: tal vegada, en
abstracte, la fragilitat intrínseca a l’ésser humà ens agermana, però el cert és que el món exposa certs cossos a nivells de violència molt diferents que a d’altres. En aquest sentit, limitacions molt significatives dels moviments antagonistes en el nostre context són l’aclaparador excés de blanquitud i classemedianisme. Per a mi, la veritable politització de cuidar-nos passaria per tenir molt present que no és el mateix exposar-te a una multa que exposar-te a un CIE o a una deportació, que no és el mateix que et descomptin un dia de sou que no poder fer vaga perquè ets una empleada de la llar interna, etc., i modular les nostres pràctiques polítiques en conseqüència, és a dir, construir solidaritats no paternalistes que prioritzin, que cuidin, les persones que són al centre de la violència.
Algunes amigues em van assenyalar la clamorosa absència d’autores feministes des d’abans fins i tot que es publiqués el llibre. Tenien tota la raó, és clar. El que passa és que no va ser un oblit sinó una decisió conscient, que sé que és injusta amb la tradició teòrica i política feminista, però que té la seva explicació. La meva intenció era tractar d’arribar a gent molt hostil al vocabulari feminista, però que, a parer meu, podia ser receptiva a les seves idees. El feminisme s’ha normalitzat molt en els últims anys, però fa molt poc no era així. Concretament, el que tenia al cap quan vaig escriure aquest llibre va ser el moment en què a l’acampada de Sol del 15M alguna gent va decidir, entre aplaudiments de l’assemblea, arrencar una pancarta feminista. Allò em va impactar, la veritat. Em semblava que si aconseguia trobar un altre to i altres paraules per explicar algunes tesis que han desenvolupat majoritàriament autores feministes podia ser escoltat per persones que es tanquen en banda quan comences a parlar del patriarcat.
«De vegades les nostres intervencions en l’esfera pública tenen un to molt identitari, són dirigides a reforçar les idees dels qui ja pensen com nosaltres.
Intento fer el mateix amb paraules com “socialisme” o “comunisme”, amb les quals tampoc tinc cap problema, però que generen moltíssim rebuig. Per això prefereixo parlar de postcapitalisme o igualitarisme i no vaig citar autors del cànon comunista. Yayo Herrero ho explicava molt bé fa temps. Deia alguna cosa així com “si començo una conferència declarant-me feminista, anticapitalista i ecologista he perdut al 90% del públic abans de començar”. Crec que és una idea important. De vegades les nostres intervencions en l’esfera pública tenen un to molt identitari, són dirigides a reforçar les idees dels qui ja pensen com nosaltres. Això pot tenir la seva utilitat en alguns contextos, però com a estratègia general em sembla limitada. D’altra banda, no m’acaben de convèncer les propostes d’interseccionalitat. Crec que assenyalen un problema real, que té a veure amb com l’elitisme se’ns fica sota la pell i contamina també els moviments socials. Però tinc la sensació que de vegades aquestes teories faciliten una mirada un tant conciliadors sobre l’acumulació d’opressions. Una mica com si elaborant un catàleg de patiments poguéssim arribar a una fórmula magistral alliberadora. Tampoc vull fer una caricatura d’aquestes posicions, que em semblen respectables. Simplement, em sembla que hem d’atrevir-nos a pensar en l’autèntica complexitat de l’igualitarisme i els conflictes, costos i carrerons sense sortida que implica.
«Atendre les cures no és només un acte de justícia, sinó una eina política que ens ajuda a construir majories socials.
Una altra temàtica lleugerament diferent és la teva atenció a l’àmbit de les cures com a espai de manifestació explosiva de certes contradiccions molt profundes de la nostra organització de la reproducció material. De nou, sembla que només (certs) feminismes i moviments de treballadores de la llar amb alta o total presència migrant atorguen un lloc veritablement central a aquest eix en el seu projecte polític. Veus algun altre actor polític que hagi incorporat fondament el punt de les cures, cosa que ha de passar per la despatriarcalització i descolonització de les nostres pràctiques polítiques?
Crec que els ecologistes estan cada vegada més atents a aquests aspectes reproductius de la nostra vida social. És més, crec que aquesta atenció a les cures està servint a l’ecologisme per superar algunes de les seves limitacions i trobar nous espais i mecanismes de mobilització. Un exemple molt interessant en aquest sentit són les Escoles de Calor a Andalusia, que demanen la bioclimatització dels centres escolars. Atendre les cures no és només un acte de justícia, sinó una eina política que ens ajuda a construir majories socials.
«Sospito que no hem canviat tant en els últims deu mil anys, i em sembla que desestimar aquesta continuïtat antropològica té efectes molt nocius.
T’has mostrat molt crític amb l’exaltació contemporània de la vida nòmada. La teva proposta és que l’esquerra es retrobi amb el seu passat i torni a fomentar la construcció de solidaritats àmplies i compromeses que serveixin alhora d’escut davant les hostilitats del nostre món i de sosteniment per a projectes polítics alternatius.
No soc gens tradicionalista. Em sento còmode amb la cultura popular contemporània i soc molt urbanita. No és que enyori el passat, sinó que crec que som bastants semblants a com érem en el passat. Sospito que no hem canviat tant en els últims deu mil anys, i em sembla que desestimar aquesta continuïtat antropològica, que és aquí, ens agradi o no, té efectes molt nocius.
«La idea de “naturalesa humana” ens ajuda a pensar algunes de les reivindicacions de l’esquerra com a trucades d’atenció sobre aspectes fonamentals per a la nostra espècie.
Has reivindicat la rellevància política d’una certa “naturalesa humana”, que tindria a veure amb la compatibilitat de certes maneres d’organitzar la vida amb les nostres estructures antropològiques profundes. També amb una cosa així com pensar-nos en continuïtat amb els primats i acceptar les dades de la sociobiologia com a matèria política significativa. A les persones la trajectòria política de les quals ha estat molt influïda pels transfeminitzadors, aquest recurs a la natura o l’antropologia com a fonament del polític ens produeix un rebuig gairebé instintiu. A això es podria objectar que les estructures antropològiques a les quals allaus són pràcticament invariants societals (com els horaris laborals dels treballadors en una fàbrica fordista idèntics als de societats de caçadors-recol·lectors, en Capitalisme), mentre que els règims de gènere i sexualitat exhibeixen una variabilitat antropològica amplíssima. Com creus que s’ha d’articular políticament la idea de “naturalesa humana”?
Tal vegada la idea de “naturalesa humana” ha sigut un terreny conceptual tan útil per als opressors perquè des dels moviments emancipadors hem renunciat a barallar aquest concepte. Hi ha una cita molt coneguda de Spinoza que diu: “Ningú sap el que pot un cos”. Crec que és una idea molt potent. Els conservadors fan servir la idea de “naturalesa humana” per convèncer-nos que l’ordre de les coses és immutable i ens hem de resignar. Però es pot veure al revés: la natura no és l’espai del senzill, el rígid, l’inamovible. De vegades passa tot el contrari, l’ordre social és molt rígid i és la nostra naturalesa la que introdueix desordre i variació. Qualsevol que hagi criat un nen petit ho sap.
La idea de natura ens ajuda a pensar algunes de les reivindicacions de l’esquerra com a trucades d’atenció sobre aspectes fonamentals per a la nostra espècie. Per exemple, som animals igualitaristes als quals la desigualtat material els produeix tota mena de malestars que s’expressen en conflictes socials. Som animals molt fràgils i de criança cooperativa, per la qual cosa les famílies monoparentals són un entorn social massa exigu per cuidar-nos. Som animals amb una gran plasticitat sexual, que viu la seva realitat reproductiva a través d’una gamma de possibilitats molt àmplia (com passa amb el llenguatge: a partir d’una estructura cognitiva natural comuna desenvolupem una aspra quantitat de possibilitats). “Natura” vol dir també pensar-nos com a éssers inserits en ecosistemes amb trets en comú perseverants al llarg del temps.
«Som animals igualitaristes als quals la desigualtat material els produeix tota classe de malestars que s’expressen en conflictes socials»
Has mostrat molta simpatia cap als moviments ecologistes. No obstant això, els moviments ecologistes noratlàntics miren molt poc cap al Sud global, tenint així molt poca consciència de la implicació real de les polítiques extractivistes sobre aquestes comunitats i territoris. Creus que hi ha algun canvi en aquest sentit? Per exemple, en la crida i programa de la
Cimera Social pel Clima i la celebració en el seu marc de la Minga Indígena s’apreciava un canvi de focus, però tal vegada això té a veure amb les persones que van participar en l’organització en el context en què es va donar.
És difícil dir-ho amb seguretat, però crec que aquest canvi s’està produint ja i, espero que no soni gaire chauvinista, penso que el nostre país pot jugar un paper important en ell. Podem ser una espècie de corretja de transmissió perquè, des d’aquestes posicions noratlàntiques, el Sud deixi de ser vist com una font d’imatges folklòriques -els indígenes en harmonia amb la terra als quals hem de protegir, com si fossin ossos panda- i comencem a pensar-ho com una font de solucions polítiques per als problemes que ha creat el Nord.
A En brut, arran d’una qüestionable interpretació dels beneficis del mercat de Steven Pinker, et plantejaves l’existència del progrés moral. Em sembla que aquesta idea té alguns punts cecs. En primer lloc, què és el progrés moral? Estaria disposat a acceptar que hi ha consolidacions i avenços de plantejaments dins d’una tradició política concreta, encara que sigui costós perquè el traspàs generacional en els moviments socials és gairebé nul. I què és un procés d’il·lustració? Jo podria considerar el que va portar a l’aixecament zapatista com un “procés d’il·lustració”, però altres persones ho veuran com un enorme pas cap enrere davant el progrés. Així que, quina és la utilitat política de la idea de progrés moral?
«El Sud ha de deixar de ser vist com una font d’imatges folklòriques i hem de començar a pensar-ho com una font de solucions polítiques per als problemes que ha creat el Nord.
El problema de la idea de progrés històric de Hegel o Sant Agustí no és que identifiqui millores o retrocessos en diferents àmbits de la nostra vida compartida: la ciència, la política, l’art, la moral o el que sigui. El problema és que tracta de reconciliar tots aquests processos en una perspectiva general d’autodesplegament de la racionalitat. De manera que se’ns exigeix que entenguem les catàstrofes històriques com el preu a pagar per l’avanç de la raó, que tindrà, finalment, un saldo positiu. En realitat, la relació entre aquestes diferents dinàmiques d’avenç pot ser, i de fet sovint és, contradictòria o conflictiva. Un progrés estètic genuí pot ser una catàstrofe des d’un punt de vista ètic, un avenç tecnològic pot ser un retrocés infinit des d’una perspectiva política. Però crec que el reconeixement d’aquests conflictes no significa que no puguem plantejar l’existència d’avenços relatius, en el sentit que són així percebuts des de cadascun d’aquests punts de vista i no des d’una perspectiva general que reconciliï tots ells.
«Quan aconseguim més igualtat i més llibertat també entenem millor en què consisteix ser lliure i igual, el que ens porta a noves exploracions per buscar més i millor igualtat i llibertat.
Per descomptat, com assenyales, la tesi que alguna cosa en concret suposa un avenç moral és polèmica, com sempre passa en ètica: és difícil que arribem a consensos absoluts, sempre hi haurà gent a la qual els drets humans li semblin un retrocés. Això no obstant, davant el relativisme extrem, em sembla inqüestionable que en ètica i en política hi ha també dinàmiques acumulatives, diferents de les científiques, però no menys reals. La raó és que es donen processos d’autodescobriment. Quan aconseguim més igualtat i més llibertat també entenem millor en què consisteix ser lliure i igual, el que ens porta a noves exploracions per buscar més i millor igualtat i llibertat. Crec que aquest és un procés estructurat i direccional, per la qual cosa em sembla que no és abusiu parlar de progrés moral.
Finalment: interpretes amb freqüència, com moltes altres persones, l’obra de Marx com un intent de revenja entre la revolució industrial i la Il·lustració. Però em pregunto per la necessitat de continuar aferrant-se a la Il·lustració, arribats en aquest punt de la Història. Què és el que la fa tan irrenunciable? El desig de ruptura amb la tutela política es pot trobar en gairebé qualsevol moviment emancipatori de qualsevol lloc del món. I per què insistir en un discurs que no té en compte les condicions econòmiques i polítiques de les seves pròpies aspiracions? Per què no donar-los l’esquena d’una vegada als discursos il·lustrats i orientar la nostra brúixola política cap als projectes que sorgeixen enmig de la violència més crua generada per allò a què ens oposem?
La Il·lustració va ser la primera vegada en la història en què un projecte de democratització igualitarista que apostava per la lliure autorealització va assolir realment aspiracions universalistes. Crec que proporciona una espècie de mite fundacional, com la democràcia atenenca abans, per als moviments d’emancipació de tot el món. És veritat que no cal sobredimensionar els mites, compleixen una funció simbòlica que pot ser útil en cert moment, però res més. Així que és absurd, és veritat, convertir la Il·lustració en una bandera identitària o una cosa així. De fet, la força del seu relat es basa en el seu caràcter expansiu. Il·lustració és Voltaire, però també Toussaint Louverture.
